庐山文化论略

庐山文化论略

作者：李宁宁 吴国富

来源：《鄱阳湖学刊》2011年第02期

[摘要]在江西地域文化中，庐山文化是一个独特的存在。它的各种文化成分，并不基于这一地区特有的农业文明而发生，而是更多地表现为外来文化移植的结果，具有多元性、开放性、持续性以及原创性的特征，与都市休闲文化的性质比较接近，而与一般基于农业文明的地域文化有很大差异。分析庐山文化的特征，特别是作为世界文化景观的意义，对于建构庐山学以及在此基础上促进鄱阳湖生态经济区的建设发展，具有重要的意义。 [关键词]庐山文化；庐山学；文化地理

[中图分类号]G127[文献标识码]A[文章编号]1674-6848（2011）02-0015-09

[作者简介]李宁宁（1960—），男，浙江台州人，九江学院庐山文化研究中心常务副主任，教授，主要从事书院文化与地域文化研究；吴国富（1966—），男，江西武宁人，九江学院庐山文化研究中心副主任，教授，主要从事道教文化与陶渊明研究。（江西九江332005）

Title: Features of Mt. Lu Culture and Establishment of Mt. Lu Learning Authors: LI Ning-ning ﹠ Wu Guo-fu

Abstract: As a unique cultural phenomenon in Jiangxi regional culture, Mt. Lu cultures, on the basis of a foreign cultural transplantation, instead of the regional agricultural civilization, is

characterized with multiplicity, openness, sustainability and originality，which is close to the urban leisure cultural attributes and different from common regional cultures based on the agricultural civilization. It is of great significance to analyze the characteristics of Mt. Lu culture, especially as a world cultural landscape， for the establishment of Mt. Lu learning and the construction of Poyang Lake Ecological Economic Zone.

Key words: Mt. Lu culture; Mt. Lu learning; cultural geography

传统的文化研究向来比较注重中国文化的整体性和统一性，而地域文化的研究容易处于非主流的、边缘的地位。改革开放以来，在各地区经济发展推动下的各类地域文化研究，越来越受到社会各界特别是地方的关注，它们已成为各地挖掘历史文化资源、促进经济发展的重要依托，不仅丰富与深化了中华文化的整体内涵，同时也提升了地域文化自身的品位，加深了对当地社会发展的影响。关于庐山文化的研究，也是如此。但正如“赣文化”“赣鄱文化”的研究

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一样，“庐山文化的特征究竟是什么？”“‘庐山学’的概念是否成立？”等话题至今依然令人困惑和争议不休。对此，我们认为，庐山文化的研究是地域文化研究的独特个案，无论是关于庐山文化内涵的分析，还是关于庐山文化特征的把握，乃至于“庐山学”的建构，都必须从庐山文化独特的地域环境和发生机制中寻找答案，也就是说，庐山文化的研究必须具有不同于一般地域文化研究的视野。

一、从发生机制看庐山文化的特征

在讨论庐山文化之前，必须先从区域上对它作一个大致界定。从自然地理上看，庐山是赣北地区的一部分，它依傍长江，与鄱阳湖毗邻，但它的文化区域大致只包括今天的庐山风景名胜区、九江市的浔阳区和庐山区、山南星子县、山北九江县，亦即庐山本身及附近的周边地区。此外的其他地方，虽然与庐山文化存在千丝万缕的联系，形成庐山文化发生的地理背景，但无论是文化内涵和文化特质，这些本源于民间乡土的地域文化总体上与庐山文化的关系大都较为疏远。因此不妨说，庐山文化是赣北地区中的一个“文化孤岛”，而江西学术界的“赣文化”“赣鄱文化”之称，并不足以囊括或代表庐山文化。

庐山文化的历史极为久远。两汉以前的传说，如“禹疏九江、至于庐山”“康王谷因周康王到庐山而得名”等，承载了庐山早期的历史。三国以降，周瑜驻军宫亭湖，慧远建寺于东林，陶渊明在柴桑归隐，庐山文化迎来了第一个高峰。到了唐朝，诗人李白五上庐山，白居易贬官江州，在庐山建立草堂，又使庐山文化大放光彩。宋元明清时期，庐山产生了各具特色的辉煌文化。近代西方人在庐山建别墅，时期蒋介石把庐山当做夏都。新中国成立以后，多次在庐山召开会议，庐山文化可谓是一波未平、一波又起，高潮迭出，引人瞩目。 庐山文化的内涵极为丰富。庐山是六教同山，佛教、道教、天主教、教、东正教、教并存于此；书院文化辉煌，有周敦颐的濂溪书院和朱熹兴复的白鹿洞书院；山水田园文化发达，自陶渊明开创田园诗之后，山水佳作纷繁迭出；政治文化令人瞩目，东吴、东晋、南朝、南宋、太平天国等时期，皆在这里发生过重大的政治、军事事件，周瑜、岳飞、朱元璋等帝王将相及近现代政治风云人物，皆曾在这里叱咤风云，摆布乾坤。这些左右中国文化史的厚重内容，与庐山的美丽风光交织在一起，使之既有一份清新隽永的神韵，又有一份恢弘与大气的景象，令无数人为之倾倒。

庐山文化是一种具有很高文化原创力和影响力的地域文化，不是一般的地域文化所能涵盖的。简略言之，庐山是北方文明进入赣鄱大地的第一站，这里对江西省行政区域及文化区域的形成起着关键的作用。庐山文化的众多优秀代表，其影响远远超出了这一地域，扩散到中国，乃至于在全世界产生了重大影响，在不同的文化领域具有举足轻重的地位。1996年，庐山被联合国世界遗产委员会列入世界遗产名录，这不是偶然的，而是一种公允的评价。庐山文化是东西文化交汇的一个典型，不仅在魏晋时期就成为“佛教中国化和中国佛教化”的一个重镇，而

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且在20世纪初因西方别墅群的建设，也成为西方殖民文化侵入中国的一个典型个案。而近现代发生在庐山的诸多政治历史事件，无疑曾经牵动着整个世界的神经，使庐山成为世界关注的焦点。2004年2月，庐山又被列入全球首批世界地质公园，其卓越的自然与人文景观，使庐山真正成为内涵丰富、形态独特的世界级名山。

有人不禁要问，庐山文化的内涵虽然丰富，但它有没有自己的特点，以便人们把它和其他的名山文化、地域文化区分开来？如果庐山文化只是众多文化的散乱堆积，如同一个杂物筐，那么它的价值也就要大打折扣了。即便上述文化都是一流的，但统统加在一起，也不过是一部散乱的《中国文化散记》罢了。通过认真分析，我们认为庐山文化的特征是明显的。而要把握这一点，又必须首先分析庐山文化的发生机制，因为不同的发生机制决定了不同的文化特征。 1.庐山文化的发生，与九江地区重要的地理位置密切相关

九江地区位于长江的中游，北上经江汉平原直达中原、关中，南下可以直通交广，东边是富庶的江浙地，西上洞庭湖平原，可入巴蜀之境。在古代中国乃至现代，上述地区的重要性都非常突出。九江处于这些地区的纽结点上，无论是东西往来，还是南北沟通，都必须经过这里，更何况在古代的交通条件下，陆路运输能力有限，长江航运无疑是全国的大动脉，而鄱阳湖的航运也极为重要。如此重要的地理位置，兼之山地和平原交织的天然地理形势，使历史上一系列重要的政治、军事、经济活动都在这里展开。就政治、军事而言，北方政权不能控制九江，就无法有效地控制长江下游和东南沿海地区；而南方政权如果失去九江，将会受到致命的威胁，乃至彻底崩溃。三国时期，立足于南方的东吴，就以九江为军事大本营，与曹操进行赤壁之战，取胜之后，曹操统一南方的理想便成了泡影。南北朝时期，北方政权始终不能吞并南方，也极大地依赖于九江的稳定，这里一直是南朝的军事重镇，镇守者绝大多数是朝廷重臣。大唐王朝能历经安史之乱而不灭亡，很大程度上依赖于长江中下游的稳定。南宋政权建立之初，最杰出的将领岳飞驻扎九江，经营这一带，使南宋稳固地立足江南成为可能。在元朝末年，占据九江的陈友谅对朱元璋的南京政权构成了致命的威胁，因而朱元璋与陈友谅在鄱阳湖进行殊死决战，以朱的取胜而告终，大明王朝的基业由此而奠定。南明时期，左良玉的军马占据九江，对南京构成了致命的威胁，南京政权抽调主要兵马西上抵挡，导致江防空虚，清兵得以乘虚而入，南明遂亡。在清朝晚期，九江的失守，直接导致了太平天国的覆亡。时期，依赖南方起家的蒋介石始终把九江当做大本营；而抗战时期惨烈的武汉保卫战和长沙保卫战，九江是极为重要的军事屏障。就经济而论，九江是古代的“四大米市”之一（另外为无锡、长沙、芜湖），位居三大茶市之冠（另外为福州、汉口），而至鸦片战争前，九江关一直是清税收额最高的榷关。可以说，无论是国内的政治、军事、经济争夺，还是外来的军事、经济侵略，都相当倚重九江这个“码头”。

因此，庐山文化就依托上述条件呈现出两面性。一方面，庐山文化中一大部分是直接与历代王朝政治、军事、经济活动有关的文化，如周瑜经营鄱阳湖及柴桑地区、朱元璋与陈友谅大战等，又如九江文化被称为“码头文化”，以及九江成为外国的租界等。另一方面，庐山文化是

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上述活动伴生的文化。如：东晋南朝对江州的政治及军事依赖，使寻阳成为达官贵人及文人云集的地方，因而刺激了庐山佛寺和道观的大量产生；而、商人、文人过往九江、鄱阳湖，则使庐山产生了大量的诗词文章；近代租界在九江出现，便刺激了庐山别墅的产生；等等。可以说，没有江州、寻阳的兴盛，就没有东林寺的兴盛和陶渊明文化现象的出现；没有鄱阳湖黄金水道的兴盛，就没有唐宋庐山文化的兴盛。如果说，九江是一户人家的前庭，庐山便是这户人家的后花园。政治家看重的是九江的地理位置，诗人隐士看重的是庐山的优美风光。但基于人类共同的精神需求，政治家及诗人隐士均喜欢庐山这个后花园，或流连山中而放眼天下，或痴迷山水而修身养性。从功能上看，九江历来是一个水陆转运、物资聚散的码头，诸如政治、军事、经济活动的大量展开。庐山是一个人们喜爱的山水胜地，在这里各种类型的休闲活动都有开展，而两者是相依相伴、不可分割的。关注这一点，有助于我们更加全面地了解和研究庐山文化的本质。

趋向现实功利，服务于政治、经济与军事的官方文化，与文人、商旅寄情自然山水的审美文化，构成庐山文化非常重要的两个方面。这两方面的特征是不同的，甚至是相互对立的，但它们的关系又是对立中的统一。像政治、军事、经济等文化，在社会文化中处于中心地位，具有支配全社会的力量，与人们的现实利益密切相关，可以称为“刚性文化”；而宗教、文学、旅游休闲等文化，不具有直接支配社会的力量，也不与人们的现实利益密切相关，它们以自己阴柔、韧性、久远的独特力量，成为现实生活的重要补充，可以称为“柔性文化”。就人们的内心世界而言，越是处于社会旋涡的中心，就越是渴望退到漩涡之外寻找一份宁静与悠闲。因此，庐山文化的阳刚与阴柔相伴相生，又是必然的结果。

由此一来，庐山文化就与其他的区域文化形成了区别。相比封闭而自成体系的巴蜀文化，庐山文化是开放性的；相比主要体现强悍王权的中原文化，庐山文化是兼具两面性的；比起其他封闭的环境中形成的文化，庐山文化似乎缺乏鲜明独特的地域性。庐山文化这种在连续不断的文化流动中不断发生、不断吸附乃至于一波未平一波又起、却始终保持自己的两面性的特点，却很少为其他文化所具备。 2.庐山文化的特点

由上述发生机制所决定，庐山文化呈现出了自己的特点。

（1）多元文化和谐相处。庐山最早的宗教文化以神仙道教为主。东晋时期，佛教传播到这一带，很快在当地扎下根来。在东林寺佛教兴盛的时候，道教又开始进入整合振兴时期，居住在庐山简寂观的陆修静，是促使道教成型的重要人物。佛道两教在庐山关系融洽，互相吸引。之后，唐朝逐渐兴起、南唐继承之的书院教育，开始在庐山出现，到了宋朝，濂溪书院和白鹿洞书院的兴起，使儒佛道在庐山成三足鼎立之势。白鹿洞书院的兴建修复者虽然有与庐山佛道抗衡的意图，但与佛道并无明显的冲突。到了近现代，西方入侵者在庐山修建别墅，庐山上的外来宗教大兴。在建造别墅的过程中，西方人与当地民众产生了冲突，但是西方宗教与庐山原有的儒佛道却没有实质性的冲突，于是庐山文化在中国文化之外又增添出一支。这种多元文化在庐山不断扎根、不断兴盛的现象，体现庐山文化的地域特征不强，因而与外来文化的冲

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突不明显。而到后来，这种海纳百川式的文化融汇，又变成了庐山文化的一大特征。黄南南在《区域主体意识的觉醒地域特色文化的复兴——关于“赣文化”热的几点思考》一文中说：“古代赣文化传统，毕竟是小农经济的、封建的产物。封建文化的封闭、保守、排他、对人性的扼杀、重宗法传统、轻民主实证的缺陷，严重地影响了赣文化的健康发展。”又提到傅修延教授曾把赣人性格归纳为三点：盆地心态（封闭、保守、孤立、窝里斗），边缘感觉（置身主流之外，冷漠地对待一切），自恋情结（自满自足，陶醉落后）。”（1997）相比之下，庐山文化与之迥然不同。

（2）开放性。庐山文化不是封闭性的，它的开放特征很明显。一方面，它很容易吸附外来的文化，让各种不同的文化在这里扎根。另外一方面，这些文化传播到庐山之后，也没有终止它的传播过程，又继续向外扩散。例如佛教传到庐山之后，演变为净土宗宗教，而净土宗在形成之后，又继续向外扩散，自中唐以后广泛流行，宋明以后与禅宗融合，其他如律宗、天台宗、华严宗等，也都兼修念佛法门。净土行持普及于社会各个阶层，有所谓“家家阿弥陀”“户户观世音”的说法。陆修静居庐山简寂观，对道教进行了整顿和改革，他在教理教义、教规教戒、方术、斋醮科仪以及传教等方面多有贡献，也对道教的发展产生了重大的影响，这种影响在唐朝几乎遍及全国。朱熹兴建白鹿洞书院，成为天下书院的样板，尤其是他的教育理念和白鹿洞书院教条，更是广为传播，成为封建社会后期教育的最高原则和准绳。这种不断吸纳、不断扩散的特点，也是庐山文化的闪光点。

（3）反客为主性。庐山文化的构成，从来源上可分为主源、客源两类。主源就是当地人创造的文化，客源就是过往之人创造的文化，而后者的贡献远远超过前者。庐山地区的本土名人，最有名的当属陶渊明，其他的著名人物就比较少了。仔细分析，陶渊明虽然描写了庐山脚下的田园风光和农耕生活，却并没有刻意反映这里的民俗风情，他的大部分诗文，实际上都有一个潜在的对话对象，很大程度上是在慧远集团（包括慧远身边的隐士文人）的激发、吸引下创作的。总之，陶渊明的诗文更多地反映了文化的共性而不是特定区域的个性，不像屈原的楚辞那样带有浓厚的楚文化色彩。除了陶渊明，庐山的儒佛道文化、西方文化和为数众多的庐山山水文学，就更是外来人士创造的，这就形成了“反客为主”的局面。江冰在《论赣文化特征的模糊与凸现》一文中指出，古代的赣文化，实际上是一种土著文化，而外来文化在磨平土著文化的棱角的同时，也冲淡了当地土著文化的特征（1994）。可以说，庐山文化在这方面更为明显，基本上没有了土著文化的特点。

（4）文化的高层性。很多地域文化，一般都在本地产生影响，一旦走出本地，则影响力大为减弱。但庐山文化既有明显的地域性，也具有明显的高层性，其中众多的内容，在相关的文化领域都是一流的。如东林寺之于佛教，陆修静之于道教，白鹿洞之于古代书院教育，山水文学之于全国的山水文学，都是举足轻重的，不是可有可无的。相应的是，加入庐山文化创造者之列的，囊括了各种领域的文化名人，如：山水田园文学中的陶渊明、谢灵运；书画界的王羲之、柳公权、赵孟頫、唐伯虎；唐朝一流的诗人李白、白居易、王维等；唐宋家中只有一两位跟庐山没有什么关系；宋朝一流的理学家周敦颐、朱熹，一流的大诗人苏轼、黄庭坚、

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陆游、杨万里、范成大等；历史上各个朝代最著名的将领如周瑜、陶侃、岳飞等；政治名流则更多，从大禹、周康王、秦始皇、汉武帝一直到现代的蒋介石、等。因此，庐山实际上是研究中国人文科学众多领域无法绕开的一座名山。

（5）高潮迭起的持续性。很多地域文化一旦发生后，就基本中止了发展和再创造，后来的文化产生，只是在原有的基础上增衍补充，而这种补充并不改变原有的主要内涵。但庐山文化如同长江之水，波澜迭起，不断出现新的高潮。粗言之，东晋南朝是庐山佛道文化的高潮期，唐宋是庐山山水文化的高潮期，也是书院文化的高潮期，清末是西方文化的高潮期，近现代是政治文化的高潮期。这种高潮迭起的现象，的确让人叹为观止，也使庐山文化不断翻新，不断有新的看点。可以说，在未来的演变中，庐山文化还会出现新的高潮，颇有与时俱进的味道。

综合起来，庐山文化的发生机制决定了它的文化特征不同于一般的地域文化。首先，庐山是最方便到达的文化名山、休闲名山。在历朝历代军政要员、文化名人、豪商大贾不断来到九江、登临庐山的情况下，这里当然不可能形成强劲的地方势力，反客为主是很自然的，文化的高层性也是很自然的，高潮迭起的局面也出现了。其次，庐山是优越的修身养心之所，无论是寄情山水还是调剂身心，庐山都是首选之地。当现实的功利暂时被搁置时，一个人的身心便进入审美和文化创造的天地，哲学、宗教、文学等思维得到超常发挥。众多文化创造力的表现，使庐山成为汇聚文化大师的舞台。再次，庐山是流动不居的文化“码头”，既不存在拒绝不同文化形态相继登临的孤绝条件，也没有一种文化独大、相对封闭的客观环境，它是一个适宜各种文化个体登台亮相的文化前台，而不是一个只能满足闭门独思的僻静后院。就像当年的慧远，尽管“影不出山，迹不入俗”，却与社会各界保持密切的交往，体现了强烈的影响力。而陶渊明作为一个隐逸诗人，其文化影响力，不仅超越了他的时代，而且超越了他的国度。同样是基于地域特殊性产生的文化，庐山文化的特殊性恰好就在于开放、流动、不断吸纳，以充分的文化交流为基础，体现出文化的创造性、传播力和影响力，而其他地域文化的特殊性，则是因为它们具有相对的稳定性和排他性。

二、跳出农业文明和地域视野看庐山文化的本质

近百年来，有不少学者试图对庐山文化的本质进行探索，并且提出了“庐山学”的概念。建构一门学科，当然要触及庐山文化的本质问题。

20世纪20年代，著名佛教学者太虚法师在庐山首次提出“庐山学”之名词，但只局限于对佛学的阐释，并未对庐山文化作整体的透视。后来有人就借用这一名词，对庐山学的内涵进行了探讨。徐顺民等人的《庐山学》一书认为，庐山学是以自然遗存为主要对象的学科。庐山有独特的地质构造，有丰富的自然植被、琳琅满目的花草树木和云雾飘绕的美景，以及宜人的气候，这些是庐山学研究的重点。又一种观点认为，庐山文化是多元文化和谐相处的文化。比如

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庐山上存在各种宗教，是唯一一个“一山藏六教，走遍天下找不到”的地方。在这座灵山中，释道两教互相竞争，又携手共勉。到了近现代，又移植了教、天主教、东正教、教等外来宗教，把庐山变成了宗教的荟萃地。还有一种观点认为，庐山是一座政治名山，例如时的“夏都”、新中国成立后的政治局会议都可以作为例证。而近代著名学者胡适在谈到庐山历史时曾经这样说：“庐山有三处史迹代表三大趋势：（一）慧远的东林寺代表中国佛教化的大趋势；（二）白鹿洞代表中国近代七百年的宋学大趋势；（三）牯岭代表西方文化侵入中国的大趋势。”这种评论相当精辟，影响也很广泛。

总体说来，上述理论和观点对庐山文化的本质都有一定的描述，但也都存在较多的缺陷。 第一，就庐山谈庐山文化，没有把它放在整个赣北地区的大背景中来看待，因而也就很难深入了解庐山文化。事实上，赣北地区的地理大背景和九江市的人文背景，是庐山文化赖以凝聚形成的基础，庐山自然条件是庐山文化的载体，这几个方面必须综合考虑进去。

第二，将庐山文化与其他区域性文化进行的比较太少，不能从全局以及整个中华文化的角度出发对庐山文化进行深入的剖析，因而对庐山文化特点的描述缺乏说服力。

第三，缺乏必要的文化生态学的眼光，因而对庐山文化的精神内核和当代价值也就缺乏深入的挖掘和提升。描述一种文化，既需要阐述它的特点，也需要揭示它的本质，而上述观点多从某一个方面或几个方面去描述它的特点，并不足以较为准确地揭示它的本质。

庐山文化与江西的“豫章文化”“庐陵文化”“临川文化”“赣南客家文化”等地域文化是不同的。长期以来，无论是“赣文化”还是“赣鄱文化”的讨论，一直都有一个文化特征和文化内涵界定上的困惑：“今天的赣文化，靠近江浙界像吴越，靠近湘鄂界似湘楚，靠近闽界象岭南客家。这些差异给赣文化的界定带来了相当的困难。”（吴尔泰、吴炼，1997）但这种困惑，只是说赣文化有点“四不像”的味道，如果一分为四，似乎问题就可以解决了。然而庐山文化却与那些以地域划界的地方文化（包括荆楚文化）明显不同，有着自身的内涵与特质，其迁徙流变、多元杂存的现象，与那些在相对封闭、静态的环境中形成的山岳和湖泊文化差异甚大。其多元、迁移和开放的形态，不仅反映出中国不同地域文化之间的相互影响和交融，相互兴替和变迁，也展现了中外不同文明、不同宗教的相互对话和交流，绝不是某一种地域文化所能概括的。

我们认为，关于庐山文化的研究，绝不能仅从一般地域文化的价值去考量，因为一般地域文化的研究，过多地关注农耕文化所形成的特质，因此对庐山文化这种独特的现象，很难作出到位的分析。如吴尔泰、吴炼在《赣文化质疑》一文中说：“文化圈就其文化本质而言，是生成于奴隶社会、成熟于封建社会的农耕文化。在维护自身传统时，表现出强烈的保守性（这与它同时吸收外来文化营养，形成二律背反的合理存在）。这是作为意识形态的地域文化圈对其农业经济基础的必然反映。因此，它只能在农业经济的基础上存在和发展。一旦这个基础发生变化，它的命运便告式微。”（1997）而这一点正好说明，庐山文化与一般基于农耕文化的地域文化完全不同。

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在传统的农业社会中，相对封闭的区域、特定的地理条件，形成了相对稳定的生产与生活方式，也形成了相对稳定的社会结构。中国大多数地域文化就在此基础上形成，我们对地域文化的认识也多半定格在这个意义上。而处在人员物资汇聚交流点上的都市文明却与之相反。无论是都市的生产与生活方式、社会结构还是其文化特征，都是在不断吸纳中不断变化的。从这个意义上来看，庐山文化在传统社会中形成，却具有一定的现代都市文明的特征。至少从三国时期开始，庐山周边地区的居民，既有很多世代居住此地，也有很多外来的，而外来人又是不断涌现的；庐山周边地区的人们，既从事农业，也从事流动性很大的工商业、运输业，而后者所占的比例很大；庐山周边的生产及生活方式，也是在不断变化着的；而这里的社会结构，更是因为不断出现的政治、军事大事而发生改变，在其他地域中占主要地位的宗族社会结构，在这里并不是主要或者唯一的；等等。正因如此，庐山文化更具有文化交汇的“多样性”、变更兴替的“迁移性”和对接东西南北的“开放性”，而任何试图概括和描述庐山文化及其特征的人，也不能不认真地把握和审视这些特性。因此，庐山文化的研究视域，就不能局限于地域文化研究的一般视角，用基于农业文明的典型的地域文化去衡量近似于现代都市文明的庐山文化，从而得出削足适履的结论。可以说，九江市的文化向来被称为“码头文化”，恰好从一个侧面说明它是接近于现代都市文明的“准都市文化”，而不是典型的农业文化；而与九江文化孪生的庐山文化则可以称为“准都市休闲文化”。之所之冠以“准”字，并不只是因为九江市加上庐山不太像通常所看到的“大都市”，还因为庐山的休闲文化发育到了一般都市所不能及的高级水平。

在对庐山文化作出定性分析之后，我们就可以分析它的独特之处和核心价值了。1996年，联合国教科文卫组织世界遗产委员会的评审专家对庐山文化有一个权威的评语：“庐山的历史遗迹，以其独特的方式融入具有突出价值的自然美之中，形成了具有极高美学价值的、与中华民族精神和文化生活紧密联系的文化景观。”庐山文化有其“独特的方式”和“突出的价值”，它超越了地域文化的局限而具有中华文化的普遍意义，但却不是中华文化的简单翻版或传播，否则就不可能具有影响中国文化的力量。可以说，庐山文化是各种文化的汇聚，但不是一个简单的拼盘。各种文化到这里，是被同一个核心所吸引的，又被同一个核心所改造的。这个核心如同车轮的轴心、光的辐射源，它就是庐山文化的本质。例如慧远到庐山，并不只是简单地传播佛教，而是吸收庐山的精华之后对佛教进行了再创造，净土宗的形成就是其再创造的表现。因而慧远对佛教的影响准确地说乃是慧远加上庐山文化后对佛教产生的影响。又如朱熹复兴的白鹿洞书院，也并不只是单纯传播理学的载体，而是理学与庐山及白鹿洞相互作用后新出现的一种文化现象，否则白鹿洞书院对天下的影响就不会出现。又如陶渊明，则更是汲取了庐山精华而出现的一位伟大诗人，因为从整个东晋时代的文化来看，根本不足以产生这样的大诗人。总之，我们需要关心各种文化在庐山纷纷亮相，同台竞技，却更需要关心这些文化到庐山之后发生了哪些变化，尤其是创造性的变化，因为绝对有一种内涵促成了这种变化，否则一加一是不可能大于二的。

如果将泰山文化与庐山文化进行对比分析，我们就会发现，泰山是古代帝王的封禅之地，秦、汉、唐、宋等朝均曾在此举行封禅大典，对泰山的朝拜已成为帝王的政治和宗教大典。因此，泰山无疑是一座体现王权与神权密切结合的“官山”与“神山”，而泰山文化的总体特征，便

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有一种“登泰山而小天下”的“皇家气象”。同样，在这样一种文化氛围的浸染下，泰山文化的精神寓意里，便充满“征服”“宣告”“天下”“威仪”“崇高”“神启”这些雄浑、壮阔的精神诉求和象征意象。所以，泰山文化的审美蕴涵中便有着鲜明的张扬、粗砺、豪迈的阳刚之美。而与之相对，庐山文化的精神寓意和表现形态，则更多地呈现出秀色江南的含蓄、包蕴、神秘的阴柔之美。在林林总总的庐山文化现象中，我们不难看出一种非常相近的基调，那就是其中表达出人与自然、人与社会、人与心灵相守相望、和谐相处的审美理想，庐山的各种宗教文化、山水文学以及书院文化等，皆是如此。因此，庐山文化的精神寓意中就突出了“归隐”“休闲”“自由”“守望”“体验”“和谐”“宁静”“超然”这样一些精神内涵，而这些概念和精神内涵，在今天看来无不是具有健康愉悦和绿色生态意味的文化理念。不管怎么说，庐山自古以来就是隐居修性之地和疗养身心之所，而其所追求的“身心双修”与“天人合一”的至高境界，是我们在建设和谐社会的理想目标中一份不可多得的思想文化资源。为此，我们把这种“绿色生态文化”确定为庐山文化的内核，既是我们对庐山文化特征的理性认知和概括，也是我们对庐山历史文化价值的当代诠释。

通过比较我们看出了庐山文化的内核，然而这种把握到底准确与否，还需进行这样的验证：“是不是不同的文化都受到了这种内核的作用力，而且它们到庐山产生变化也主要与此有关？否则这种内核便是虚构的概念。”然而回答是肯定的。例如依附于政权、官方意味很浓的佛教，被慧远带到庐山之后，就染上了浓重的文人、隐士色彩。热衷于抨击时政的白居易、苏轼等人，在庐山却表现得那么的宁静悠远。对世俗生活具有强烈排斥性和压抑性的理学，被朱熹带到白鹿洞之后，就凸显了宁静淡泊、游弋于天地的读书人情怀。而西方人在庐山的生活，也与同时期他们与中国民众产生的巨大冲突形成强烈的反差。即便是最强势的政治文化，到了庐山之后，也表现出那么多的诗情画意，如朱元璋撰写飘忽神奇的《周颠仙传》、蒋介石的美庐别墅、的《登庐山》诗及题仙人洞诗等，只不过我们在关注这些人物的政治作为时，对这些方面有较多的忽略而已。总而言之，庐山文化的精神内核特别鲜明而强烈，它不断地吸附各种文化，让它们到庐山来扎根；而一旦到了庐山，又都在庐山文化的作用之下，朝着同一方向发展变化。这个变化是特别具有创造力的，因而产生了文化的新质。

通过上述分析，我们基本上可以对庐山文化的本质作一定义：它是由九江地区频繁的重大社会活动（政治、军事、经济等）引发或伴生的、基于庐山独特的傍江通湖的区位优势和优越的自然条件、由众多的文人士大夫共同创造、以身心愉悦为目标的审美生态文化，它具有一般的地域文化所没有的开放、汇通、多元的文化视野与包容性，同时也具有跨越时空和持续积累的文化凝聚和创造力。这样一种精神上的绿色生态文化，满足了人类最普遍、最久远的精神需求，因而具有长久的魅力和影响力。

三、世界“文化景观遗产”中的庐山文化

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我们之所以强调庐山文化不同于一般的地域文化，不仅是因为庐山文化的内涵和特征具有丰富的历史文化学的内容，同时，作为人与自然和谐相处、共同创造的历史文化景观，1996年庐山风景名胜区被正式列入《世界遗产名录》，是我国第一个进入“世界遗产名录”的文化景观。而庐山文化之所以以文化景观的价值列入“世界遗产名录”，则由于庐山文化所具有的突出、普遍的文化价值，以及由特殊的地理与自然条件所形成的人与自然完美融合的人文景观。因此，任何有关未来“庐山学”的建构，亦必须从这样一个文化视野，依照人文生态学的目标，彰显庐山文化的价值。

事实上，文化景观作为自然与文化遗产的一个类型进入“世界遗产名录”，是20世纪90年代提出的一个新课题。有专家指出：“文化景观不仅作为特殊的文化遗产类别，而且也作为整体的遗产保护方，为弥合世界遗产自然和文化之间的裂痕所作出的巨大贡献。”而其实质是凸显了“中国的哲学和文化对于人和自然的整体把握、对天人和谐关系的思考和成就”；“世界遗产文化景观自设立之初就认识到中国文化哲学的价值，在《操作指南》中充分细心地考虑到对该价值的包容”（韩锋，2010）。2003年世界遗产中心报告《世界遗产文化景观1992—2002》指出：“我们今天认识到的文化景观，尤其特指由中国人在纪元初开创的对人和自然之间的关系表述。”

同时，我们也应当看到，确立以文化景观作为区域文化研究的考察视角和价值视野，既是人文地理学的一个新的突破，也反映了整个世界对文化遗产认识的发展和深化。而庐山文化作为世界文化景观的意义，正是充分体现了人与自然、人文价值与自然价值的完美结合。特别应该指出的是，把握文化景观遗产的价值，并不在于其单方面的文化或自然价值，是否达到世界文化遗产和世界自然遗产的“突出的普遍价值”，而是强调和突出人类与自然的相互关系和综合作用才是其价值的核心所在。而庐山文化的精神价值正是以山水审美为其精神内核，以和谐田园为人生皈依的人与自然、人与环境的相互呼应和共同创造。庐山不仅充满丰富的山水审美的自然资源，而历代文人墨客在庐山写下的一万六千多首诗词，所汇聚的精神文化底蕴，是其他任何名山无法比拟的。“古人云：‘山之最在石，山之趣在水。’对庐山的历史文化遗产来说，还应加上山之神在于气韵生动，山之饰在于四季植物，山之情在于人文胜迹，山之精髓在于生态与文化的和谐。所谓‘登山则情满于山，观海则意溢于海’，是山水审美中令人陶醉的境界。”（余悦，2009）而以陶渊明与谢灵运开创的山水田园诗歌，则无疑是中国文化传统中最具天地灵性的文化创造。

另外，提出庐山文化作为文化景观研究的意义，不仅是为了突出面向传统的、一般地域文化研究所具有的历史文化价值，更为重要的是要看到庐山文化的研究所蕴含的面向未来的当代价值和意义。实际上我们无论是讨论庐山文化“多元”“开放”“和谐”“生态”的文化特征和精神内涵，还是对其“休闲理念”和“隐逸精神”的价值进行深入的诠释，庐山文化为人关注的基本主题，都非常自然和内在地呼应了21世纪绿色生态文明的主旋律，这恐怕正是以满足人类最普遍、最久远的精神需求为目标的庐山文化具有长久的魅力和影响力价值所在。特别是对处在高度的工业文明和现代化高速发展的社会环境中，建立人与自然和谐发展的生态文明，已成为全人类的共识，也正是在这个意义上“文化景观遗产的确立意义重大，使人类和自然相互依存、相互影响的关系在文化遗产中得到具体的体现。其背景是城市化发展进程不断加快、人们生存

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环境日益遭到破坏，人类需要保存土地利用的历史和遗迹、维持生物的多样性，实现人类与自然和谐健康的发展”（单霁翔，2010）。而庐山作为我国第一个世界文化景观遗产，其文化的标识作用和意义是十分巨大的。

［参考文献］

韩锋.2010.文化景观——填补自然和文化之间的空白［J］.中国园林，（9）.

黄南南.1997.区域主体意识的觉醒地域特色文化的复兴——关于“赣文化”热的几点思考［J］.江西社会科学，（12）.

江冰.1994.论赣文化特征的模糊与凸现［J］.南昌大学学报，（2）. 单霁翔.2010.从“文化景观”到“文化景观遗产”（下）［J］.东南文化，（3）. 吴尔泰，吴炼.1997.赣文化质疑［J］.创作评谭，（6）.

余悦.2009.庐山历史文化遗产的生态考察——兼论庐山文化景观与自然风物的完美结合［J］.鄱阳湖学刊，（2）.

责任编辑：胡颖峰