论后期诸子的折中之美

题目：论后期诸子的折中之美

——以《荀子》、《韩非子》为例

摘要：战国后期随着社会生产力的发展，封建生产关系的意识形态

日益巩固，新兴地主阶级迫切需要建立统一的集权的封建国家。与这种政治统一相适应，学术思想的发展出现了综合百家的趋势。《吕氏春秋》是思想融合的集中体现。而在未大一统之前，学界已出现折中之势。本文以《荀子》、《韩非子》为例，剖析战国后期诸子的折中之势及调和之美。

关键字：折中，荀子，韩非子

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前言

战国后期随着社会生产力的发展，封建生产关系的意识形态日益巩固，新兴地主阶级迫切需要建立统一的集权的封建国家。与这种政治统一相适应，学术思想的发展出现了综合百家的趋势。先秦诸子百家亦进入了汇通与总结的阶段。这种综合与总结体现在庄子、荀子及韩非子等思想家的著作中。冯友兰先生称之为折中、调和.在《中国哲学简史》中，冯友兰先生提出：“在中国古代哲学史上，公元前三世纪下半叶，即秦汉之际，出现一种调和、折中的趋势”，这“反映了当时思想界寻求共同点的强烈愿望。”“公元前三世纪的人们疲于列国之间几百年的战争，渴望政治上的统一，哲学家们也一样谋求思想上的一致，折中主义便是这样的一个尝试。但是其并不能构成一个自身的体系”。[1]但冯先生并未做详实的论述。本文试以《荀子》、《韩非子》为例，论述后期诸子思想中的折中之美。

一、时代的折中趋势

时至战国后期，百家出现融合之势，思想上的折中与调和已经是大势所趋。不管是有着漫长发展历史的儒家与道家，还是新兴的法家，思想上都出现了包容之处。至《吕氏春秋》的出现，可说达到了极致。《吕氏春秋》预示了在秦汉大一统王朝即将出现之际，诸子百家思想逐渐从分到和，朝着为封建大一统建构理论的方向演变。

《吕氏春秋》可以说是时代这种趋势的代表之作。《史记·吕不韦列传》记载“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十馀万言。以为备天地万物古今之事，号曰吕氏春秋。布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。”[2]其出现动机是为了和战国四君子相抗衡，当然也是要有一览天下，包容古今的思想与秦的大一统相匹配。高诱在《吕氏春秋序》中言道：“然此书所尚，以道德为标的， 以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、

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淮南、扬雄相表里也。”[3]是为糅合儒、道、法、墨为骨干，但尚未形成有机贯通的整体思想体系，所以《汉书·艺文志》将之列入“杂家”类。足见其思想的折中性。其中杂家折中调和而更倾向于一两家：儒家与道家。其德治观念、民本思想、正名思想、重贤思想与儒家一脉相承，体现在《用民》、《爱士》等篇章中。另外道家的“无为”等思想也有所体现，《吕氏春秋》认为“君道无知无为，而贤于有知有为”（《任数》）。墨家、法家、名家思想也多有体现，前人已述，不做赘述。

事实上，在《吕氏春秋》之前，学界已有折中趋势，而其是代表作而已。这一趋势在《庄子·天下篇》、《荀子·解蔽》、《荀子·非十二子》及《韩非子·显学》、《韩非子·五蠹》中均有体现。这些篇章或公正或有失偏颇地评论了先秦诸子争鸣时各家的思想，是为早期的折中主义。

《庄子·天下篇》对先秦各家予以公允、切要评价，是一部最早的中国学术简史，代表了道家对先秦学术的总结。崔大华先生认为：“《天下篇》是庄子后学中收到儒家思想影响较多的人所作，而且，其写成可能在《庄子》诸篇之后”。

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开篇即提出“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如

耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”，认为各家皆有所长，只是如盲人摸象，只见一端罢了。后而详评各家思想，包括儒家、墨家、道家三家六派及名家。评儒家“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”评墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”，但“恐其不可以为圣人之道，反天下之心”，并谓墨子为才士。评道家“虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉”“其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣”。名家 “能胜人口，不能服人之心”。“悲夫，百家往而不反，必不合矣”，喟叹各家不相融合，难以上窥天道，这点怕是预料错了，折中调和之势已经开始蔓延。

《荀子·解蔽》亦有精妙的论述：“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用

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而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”。评论也颇为公允。可见荀子对诸子的著作是熟悉的，足见其广博的学识。另外《荀子·非十二子》论述了它嚣、魏牟、陈仲、史鳅、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲十二子的思想，并把他们划分为六个学派，进行了全面的总结批评，认为其“持之有故，言之成理”，同时又指出各家的不足。“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”，是它嚣、魏牟之弊也；“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”，是陈仲、史鳅之弊也；“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”，是墨翟、宋钘之弊也；“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”，是慎到、田骈之弊也；“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，是惠施、邓析之弊也；“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”，是子思、孟轲之过也。与其说是对诸子的折中，不如说是在批它立我基础上的调和。事实上，荀子的思想中吸收了诸家的思想，后面予以论述。

《韩非子》出现较晚，其立足“适应建立集权封建的需要，站在法家立场上极力主张统一学术思想，在《显学》、《五蠹》篇中对先秦诸家做了批判和总结”。[5]在《显学》中，其批判了儒家与墨家的学说，认为“今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之”，“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议”，故天下大乱。将乱的根源归于思想的不统一，显学中的儒墨首当其冲。在《五蠹》中，更是对各家深恶痛绝。“五蠹”就是五种蛀虫，指学者(儒家)、言谈者(纵横家)、带剑者(游侠刺客)、患御者(逃避兵役的人)、商工之民(商人和手工业者)，是五种危害国家的人。韩非子针对国家大一统的需要，要求思想统一；针对稳固国家之本的需要，要求大力发展农业与军事。这是在反一切学说上的基础上建立的折中主义。韩非子的思想中也融入各家的学说，以建立其学术框架，支撑秦的大一统事业。

即使是儒家的《易传》与《礼记》也深含道家思想，无论是《易传》中的“太

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极”还是《礼记》中的“大一”，都无出其右。故，陈鼓应先生说：“《易传》的形成融汇了道家各派的思想，并在解《易》的过程中呈现了明显的道家倾向”。

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这些都体现了此时代思想上的折中趋势与调和之势。

二、《荀子》中的折中主义

荀子是儒家的代表人物之一，也是一位集大成的思想家。其思想集成《荀子》融合了多家思想，体现了这个时代典型的折中主义倾向，其中吸收道家思想最为明显。崔大华先生认为：“儒家思想在道家及其他以及思想影响下，不断增进新理论内容，变化理论形态，这也是中国传统思想发展的主要特征。表现之一便是荀子，在经受庄子思想有力挑战的同时，对它有所吸收，从而提高了入学的哲学理论程度，开拓了入学的理论范围”。[7]荀子思想的折中主义主要体现在对儒家与道家的调和上，而其对道家的调和又体现在以下方面：援用《庄子》中的故事与故事；开拓儒家的“道”观及论万物之本源与气。 （一）化用《庄子》中的概念与故事

《荀子》中对《庄子》中概念的沿用是颇为明显的。例如在《荀子·天论》中提出：“明天人之分，则可谓至人矣”；《解蔽》中说；“夫微者至人也。至人也，何强！何忍！何危！”，其中的“至人”就是对《庄子》中概念的借用.儒家称呼达到至道德的人为“圣人”，孔子多次提出“圣人”观念，已被后人成为“孔圣人”。相反，在《庄子》中称修为较高之人为“至人”，如：“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》），是“得至美而游乎至乐的人”(《庄子·田子方》)。虽说荀子引庄子的概念，但其更多的是对其改观，其“至人”还是儒家“圣人”的别称，没有道家的境界。另外对《庄子》概念的沿用还体现在“彭祖”这一人物形象上。庄子赋予彭祖长生的形象，之前并无此说，如：“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五者岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不以悲乎！”（《庄子·逍遥游》）；“夫道......彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”（《庄子·大宗师》）彭祖是长寿的代表。而“吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”（《庄子·刻意第十五》），其中有赋予其养生的形象，是为其长寿的秘诀。故在《荀子·修身》中提出：“治气养生，则身后彭祖”，这里显然是养生的彭祖形象了。综合来说，《荀子》中对

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《庄子》的沿用，一面是变用，只取其外壳，赋予新的内核，“至人”属此类也，另一面是接受了《庄子》赋予的内涵。

另外，《荀子》还化用了《庄子》中的寓言故事，如《正论》中道：“浅不足以测深，愚不足以谋知，坎井之蛙不可语东海之乐”，既是沿用了《庄子》中“坎井之蛙”的寓言。《庄子·天下》中，坎井之蛙谓东海之鳖曰：“吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？”而东海之鳖左足未入，而右膝已絷。于是逡巡而却，告之海曰：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。井底之蛙于此而来。荀子要表达的思想完全借由庄子的寓言传达出来。

此为荀子化用《庄子》的一面，可见荀子学识之渊博与对学术融合的自觉意识。

（二）开拓儒家的“道”观

在荀子之前的儒家学者都未曾深入探讨“道”的观念，其“道”主要在“人道”、“道义”上。这造成了一个假象：儒家是现世的，恰恰相反，道家的“道”则成了玄而又玄的东西,恰似老子所云“道可道，非常道”，故是玄空的。事实上，荀子的“道”观已突破了单纯的儒家的“道”观，融入了更深更广的内容。这上面也有道家思想的痕迹。

首先，荀子的思想中依然是贯穿了儒家的“人道”与“道义”思想，这点毋庸置疑，如在《儒效》中：“道者，非天之道，非地之道。人之所以道也，君子之所道也”。以往论述者较多，不加赘述，这里着重论述其中涵盖的更深更广，甚至可以说直达宇宙的“道”学观。

《解蔽》中提出：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”，这里讲“道”与平时有具体形态的物质区分开，“道”者，多变且不易把握，与老庄宏观上的“道”观一致。后又曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏”，更将“道”纳入玄虚之境。《哀公》中提出：“大道者，所以变化遂成万物也，在这里，“道”是生万物之源，与老庄思想呼应。总体上，荀子这方面的“道”观呈现出形而上学的

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性质，与庄子“道通为一”、“道未知有封”（《齐物论》）、“道覆载万物者也”（《天运》）相一致。

荀子的“道”学观念在继承前代儒家学者的基础上，融合道家的“道”学观，形成了折中、调和后的“道”学观。 （三）论万物之本源与气

可贵的是荀子对万物本源进行探讨，并不仅仅是拘泥于人事上。在《礼论》中提出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”，虽说是着重强调后面“性伪合”，但前面的一些也揭示出万物之源，这明显是庄子《天道》中：“天道运而无所积，故万物成”的另一种说法。而在《荀子·天论》中更是详细地描述了万物相生的过程：“ 列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”这两处都提出了“阴阳”，阴阳相合，阴阳大化，才会有万物之生，又或曰“道”生万物。这点上也典型地受到了道家的影响，另一方面也丰富了儒家学说。

荀子也论及“气”。事实上，儒家的孟子也多处论及“气”，提出“养气说”，认为“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》）。孟子所谓气是指行正道之君子内心的源泉，是礼义之下的君子应具有的品格。但，荀子的“气”与其不同，而是与道家相贴近。在《王制》中提出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，这里提出人有“气”，但这“气”与生相对，也非孟子之“气”。“气”是人的生存必备之一。而在《庄子·知北游》中也提出，人是“气之聚”也。这点，二人的“气”论倒是有些共同之处。

从《非十二子》和《解蔽》中能看出荀子对各家思想的熟悉，尤其是对道家思想更是积极地加以吸收，为儒家思想注入新的养分。这种折中无疑是时代背景下的进步。

三、《韩非子》中的折中主义

韩非不仅是战国时期法家集大成者，也是战国末期集诸子学说之大成的思想家。其学说涵盖范围颇为广泛，不仅将前期法家的观念予以继承与创新，儒家

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与道家的思想也多处体现。这就是其学说的折中之处。 （一）法术势思想

韩非以前的法家非为三派，其一重“术”，“术”即人主操纵臣下的阴谋，那些声色不露而辨别忠奸，赏罚莫测而切中事实的妙算，以在战国中期相韩昭侯的‘郑之贱臣’申不害为宗。其二重“法”，以和申不害同时的商鞅为宗，其特殊政略是以严刑厚赏来推行法令，使凡奉法遵令的人无或缺赏，凡犯法违令的人无所逃罚。其三重“势”，“势”即是威权，以和孟子同时的赵人慎到为宗，这一派要把的威权尽量扩大而且集中在人主手里，形成集权。韩非融此三家思想于一身，形成了其法术势思想，

法术势思想也是其思想主体，贯穿整个理论体系。《说疑》集中体现了其法术势思想。在《说疑》中，他集中考察了历史上有关法、术、势的问题，上溯至后稷、皋陶、伊尹等，并认为伊尹、管仲、商鞅为其中的关键性人物。在《奸劫弑臣》中，韩非着重总结了商鞅、申不害和慎到的思想，把商鞅的法、申不害的术和慎到的势融为一本。他推崇商鞅和申不害，同时指出，申商学说的最大缺点是没有把法与术结合起来，其次，申、商学说的第二大缺点在于“未尽”，“申子未尽于术，商君未尽于法”。（《韩非子 定法》）韩非按照自己的观点，论述了术 法的内容以及二者的关系，他认为，国家图治，就要求君主要善用权术，同时臣下必须遵法。同申不害相比，韩非的“术”主要在“术以知奸”方面有了发展。他认为，国君对臣下，不能太信任，还要“审合刑名”。在法的方面，韩非特别强调了“以刑止刑”思想，强调“严刑”、“重罚”。

由此可以看出，韩非在吸收以往法家思想的基础上予以批判吸收，是其思想折中主义的表现之一。 （二）人性论

先秦之时，人性的定性已经成为一个无法跳跃过的问题。周人世硕有性有善有恶论，孟子有性善论，荀子有性恶论。韩非子在融合各家之说的基础上，为其思想体系服务，提出了人形自然论。

在《孟子》中有与告子的辩论：告子曰:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无

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有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”在这里，告子的人性自然论呈现出来。韩非的人性自然论即源于此。

但韩非亦认为“人性好利”，在《难二》中他提到：“好利恶害，夫人之所有也”。但这和荀子的性恶论是不同的，荀子将所有善者也都否定了，认为是伪装的。韩非子认为人的恶只是人性的一个方面。正因人性中有恶，应该加以引导，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止”（《八经》），“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也”（《五蠹》）。以法理来引导百姓，达到依法治国的目的。

在韩非的人性论中，总体是借鉴了告子的人性自然论的学说，但也认为人性中是有恶的一部分，需要国家制定相应的法律加以引导。 （三）道论

韩非的道论更靠近老子的理论，是在吸收老子的学说基础上形成的。崔大华提出：“从老子的‘道法自然’、‘复归于朴’至庄子反对变革和改造为目标的崇拜自然真性的理论，这代表了先秦道论发展的一种方向；韩非将自然之道与必然之道结合起来，主张变革和改造现实，这代表先秦道论发展的另一种方向。”“前者意味着道脱离变革现实的实际活动，逐渐向玄虚的方向发展，后一种方向意味着道逐渐走上了政治化、实用化的道路。”[8]事实上，老子的道学观的“无为”，但目的是“无所不为”，掌握规律，趋利避害，是有实用主义倾向的，至庄子则入玄虚之境，到韩非则是一种回归了。

“道者，万物之所以成也”（《解老》）、“道不同与万物”、“夫道者，宏大而无形”、“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”（《扬泉》），这些都是整体的道学观，韩非认为道是万物之生的本源，且不同于物，最重要的是柔弱的，这也是老子道学的一部分。

另外，在《韩非子》中多用“一”来代指“道”，如“圣人执一以静，使命自命，令事自定”（《扬权》）、“夫国事务先而一民心”（《心度》）、“一行其法”（《八经》）。这和老子中的“一”涵义是一样的。在《老子》中亦有“万物得一以生”（三十九章）、“圣人抱一以为天下事”（二十二章）等。韩非予以发展，从人心、

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政事、法令、赏罚等方面说明了“一”的重要性。 这方面显示了韩非对道家文化的折中与调和。

这三个方面，体现了韩非理论中的折中性与调和性。一方面是时代所趋，另一方面，也是为大王朝的统一提供理论支持。

结语

以上以《荀子》与《韩非子》为例论述了战国后期思想界的折中与调和趋势。恰似旧语“天下合久必分，分久必合”，这也是结束长久战乱与分离局面的理论期待。与思想界折中与调和向响应的，便是之后的秦汉大一统了。

注释

[1]冯友兰．中国哲学简史，天津：天津社会科学院出版社，2007：301 [2]司马迁．史记，北京：中华书局，1982：407 [3]吕不韦．吕氏春秋，北京：中华书局，2007：287 [4]崔大华．庄学研究，北京：人民出版社， 1992 ：103

[5]刘蔚华、赵宗正主编．中国儒家学术思想史，济南：山东教育出版社，1996：258

[6]陈鼓应．《易传》的道家思维方式．《哲学研究》，1994：3

[7]刘蔚华、赵宗正主编．中国儒家学术思想史，济南：山东教育出版社，1996：365

[8]崔大华．庄学研究，北京：人民出版社， 1992 ：215

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参考文献

[1]冯友兰．中国哲学简史，天津：天津社会科学院出版社，2007 [2]吕不韦．吕氏春秋，北京：中华书局，2007 [3]司马迁．史记，北京：中华书局，1982 [4]崔大华．庄学研究，北京：人民出版社， 1992 [5]崔大华．庄学歧解，北京：中华书局， 2012 [6]荀子．荀子，北京：中华书局，2007

[7]韩非子新校注．陈奇献，上海：上海古籍出版社，2000

[8]刘蔚华、赵宗正主编．中国儒家学术思想史，济南：山东教育出版社，

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